El propósito de esta ponencia es analizar  la concepción humanista de la racionalidad, el derecho y la justicia que se desarrolla en el siglo XVI en contra de las teorías universalistas que justificaban la conquista y el imperio español sobre América. Esta filosofía crítica logra integrar el reconocimiento de la diversidad cultural con un cierto iusnaturalismo pluralista  que difiere de las concepciones universalistas  predominantes en el pensamiento liberal contemporáneo, que borra o ignora la diversidad entre culturas, naciones y pueblos.

Este humanismo crítico y pluralista tiene su origen en la llamada Escuela de Salamanca, principalmente con Francisco de Vitoria y Domingo de Soto. A partir de estos orígenes se desarrolla en España Portugal y América lo que Pedro Calafate ha denominado Escuela Ibérica de la Paz. En la América del siglo XVI el más destacado representante de este humanismo crítico y pluralista fue Fray Alonso de la Veracruz, discípulo de Vitoria y Soto en la Universidad de Salamanca y catedrático fundador de la Real Universidad de México. En 1553 dedicó su cátedra inaugural al problema más importante de aquél tiempo: Si la guerra de conquista y la dominación española sobre los indios eran justas o no. Esta cátedra dio lugar a la relección De dominium infidelium et iusto bello, que constituye a mi juicio la crítica más radical y mejor fundamentada de la conquista y la dominación española. En esta relección, de manera coincidente con as relecciones de sus maestros, Alonso de la Veracruz va refutando todos y cada uno de los argumentos que se esgrimían para justificar la conquista y el imperio español sobre el Nuevo Mundo.

Entre los argumentos justificatorios de la conquista destaca la supuesta barbarie de los indios carentes de instituciones políticas y jurídicas justas, debido a su incapacidad racional para conocer la ley natural. Para refutar estas tesis colonialistas, Alonso de la Veracruz recurre a una epistemología nominalista y a una singular teoría iusnaturalista que al mismo tiempo que reconoce la existencia de principios universales e inmutables de la ley natural, también reconoce otros principios que denomina segundos principios, que cambian históricamente y varían entre diferentes pueblos. Con base en esta original concepción pluralista de la ley natural, Alonso de la Veracruz reconoce las diferencias históricas que existen entre diferentes naciones y culturas respecto a lo que se considera justo o injusto, o lo que se juzga como bien o como su contrario. Estas diferencias sustantivas obligan a flexibilizar los principios éticos y políticos de tal manera que puedan considerarse justas y racionales tanto las instituciones y formas de vida social y política indígenas como europeas.

La tesis principal que se sostiene en el trabajo es que el nominalismo y la concepción pluralista del derecho natural de Alonso de la Veracruz, que hoy en día podríamos considerarla multiculturalista, no sólo constituye un sólido fundamento a la crítica de la conquista en el siglo XVI, sino que también mantiene su vigencia hoy en día frente a diversas formas de etnocentrismo y neocolonialismo que se escoden bajo erróneas concepciones universalista de los derechos humanos, análogas a la concepción universalista del jusnaturalismo que pretendió justificar la conquista de América hace 500 años.

O questionamento do poder, o castigo do tirano ou mesmo a eliminação da própria tirania como regime constituem uma implicação sistemática corrente e inerente ao significado medieval de político. “Corrente”, mas, note-se, não de forma “uniforme”.

Tomás de Aquino, referência maior para a Segunda Escolástica, é autor de duas posições teoreticamente distintas, uma “moderada” e outra “radical”. A primeira é a que é mais comummente evocada, e encontra-se conjuntamente exposta na Summa Theologica (II-II, q. 42) e no De Regno (I, 5-6). Aí se afirma que, tal como a lei injusta não é propriamente lei, também o governo tirânico não é propriamente governo. Sedicioso é então o tirano, não o povo. Não há sedição quando se ataca um governo tirânico, salvo no caso de a revolta, por inviável, causar maiores danos ao povo do que a própria tirania. Mas a rebelião seria sempre prerrogativa da comunidade, nunca de pessoas singulares. Não se propõe, mas também não se exclui, portanto, o uso da força, até o tiranicídio, sendo este sempre um limite extremo a ser evitado e algo não positivamente recomendado.

Aquino, contudo, tivera uma outra posição, exposta no Comentário às Sentenças de Pedro Lombardo (d. 44, q. 2, a. 2), obra redigida entre 1253 e 1256, sendo, portanto, cronologicamente anterior quer à Summa, quer ao De Regno (1269-1272). É nela que, pela primeira vez, Aquino trata expressamente as questões em causa. Exemplifiquemos: interrogando “se os cristãos teriam de obedecer ao poder secular e especialmente aos tiranos”, responde que “nenhuma obediência é devida quando a autoridade é obtida através da violência”, pelo que “qualquer um, podendo fazê-lo, pode legitimamente rebelar-se”. E tal poderia acontecer, por maioria de razão, nos casos em que houvera “usurpação de terras” (ad. 4). De tal forma que, “sendo o poder [dominium] obtido mediante violência sub-reptícia, os súbditos, tal como havia dito Cícero, não estão sujeitos e não poderão ser forçados a aceitar essa autoridade”; e, “não podendo haver recurso a um superior que possa pronunciar-se sobre o usurpador, então, quem matar o tirano e libertar a pátria será louvado e recompensado” (ad. 5).

Estamos perante duas posições substancialmente diferentes, consoante os respetivos textos; mais em linha a primeira com a tradição medieval (João de Salisbúria, Vicente de Beauvais…); e mais de sinal prospetivo a segunda e que, segundo os especialistas, aproxima mais Aquino de Maquiavel do que de alguns dos seus contemporâneos. Registe-se que a ‘argumentação moderada’ manifesta a influência aristotélica que caracteriza as obras de Tomás de Aquino no seu último período parisiense. Ora, é esta viragem, ocorrida no seio do pensamento político medieval, que vai introduzir e fundamentar de forma mais imediata e complexiva a questão do direito de resistência nos debates posteriores em que sempre figura como pensamento matricial. Mas Vitória também cita Pedro Lombardo. O objetivo da presente comunicação consiste justamente em examinar a receção dessa questão em Francisco de Vitória. Veremos que o autor salamantino alarga, esclarece e desenvolve as referências dadas por Tomás de Aquino tematizando, para a sua época, formas mais complexas de ação política. Tendo como horizonte, no caso, o conflito entre o Rei Francisco I de França com a Europa em geral e com Carlos V e a cristandade em particular, Vitória explica-nos que o fim e o bem comum do género humano postulam a guerra: “Seria de todo impossível ao mundo manter a ordem, e a condição de todas as coisas seria péssima, se os tiranos, os ladrões e os sequestradores pudessem cometer injúrias impunemente e oprimir os bons e inocentes e se, por sua vez, não fosse permitido aos inocentes castigar os culpados” (Relectio de Iure Belli o Paz Dinámica: Escuela Española de la Paz, C. S. I. C. Madrid, 1981, p. 108).

En el siglo XV, el teólogo salmantino Alfonso Fernández de Madrigal, conocido como el Tostado, desarrolló una rica y compleja teoría de Derecho de Gentes a lo largo de su comentaria biblica y en su filosofía moral. Las repercusiones de su pensamiento influyeron en su tiempo directamente, a partir de su posición como canciller del reino de Castilla en ámbito cortesano y como catedrático y Maestrescuela de la Universidad de Salamanca. Sin embargo, a raíz de la edición de su obra completa por el Cardenal Cisneros (1528), adquirió una gran relevancia como referencia fundamental de la Escuela de Salamanca en el siglo XVI. En esta comunicación quiero considerar en particular dos temas dentro de su obra política: el concepto de paz que Madrigal desarrolla sobre todo en su comentario a Levíticos y al evangelio de Mateo, y el concepto de concordia, que expone en su tratado De Optima Politia y en el Breviloquyo de Amor et Amicicia.

Si bien ambos términos hacen directa referencia a los principios de justicia y orden, la Paz se refiere expecíficamente al Derecho de Gentes, en tanto que la Concordia hace referencia al orden cívico, es decir, la condición de amistad entre los ciudadanos. El origen de todo planteamiento jurídico, para Madrigal, reside en la naturaleza, de modo que hay un principio de obligatoriedad que constituye una primera, gran comunidad, fundada en la universalidad de la razón humana. Sin embargo, la misma condición práctica del derecho hace necesaria la dimensión positiva del derecho. De esta manera, para Madrigal el Derecho de gentes es natural y no depende de la voluntad de los pueblos, y sin embargo, es positivo en cuando que es necesaria la voluntad de los hombres para que pueda aplicarse en la acción como algo específico. Desde este iusnaturalismo moderado, Madrigal reconoce que tanto la paz como la guerra justa se refieren a una comunidad de pueblos que deben compartir un principio de justicia. Así pues, define la paz como el fin de todas las cosas y el bien supremo de todos los bienes comunes al hombre. (Levit. 26, 5, 261).

Por otro lado, Madrigal distingue entre la paz internacional y la paz política. La segunda corresponde al bien supremo de la ciudad y se establece entre los ciudadanos. En su tratado De Optima Politia llama “Concordia” a la paz política y la relaciona con el principio aristotélico de “amistad cívica”. En este planteamiento, la ley misma es el fruto de la comunicación entre los ciudadanos y el acuerdo necesario que garantiza su seguridad y la posibilidad de la vida buena, principio que da origen a la fundación de los pueblos y al establecimiento de la ley concreta de cada uno.

La teoría de Madrigal sobre la paz influirá directamente en la Escuela de Salamanca, en autores como Vitoria y Soto, asimismo, es una de las referencias más citadas por Sepúlveda en la polémica de Valladolid. Aunque no está pensada como un tratado singular, la perspectiva filosófico política del abulense nos proporciona un buen punto de partida para la Escuela Ibérica de la Paz.

En el marco del proyecto “Salamanca en América”, que actualmente se lleva a cabo en el Instituto Max Planck para la Historia del Derecho europeo, elaboré una bibliografía actualizada sobre toda la producción investigativa especializada realizada en los últimos diez años. Esta bibliografía razonada –ordenada de acuerdo a autores, órdenes mendicantes, conceptos, etc.- viene a continuar el importante trabajo bibliográfico e historiográfico realizado por el Dr. Miguel Anxo Pena, Aproximación bibliográfica a la(s) «Escuela(s) de Salamanca, Salamanca, UPSA, 2008.

En un primer momento dicho trabajo bibliográfico fue pensado como una herramienta meramente compilatoria que permitiera a los investigadores del proyecto y a otros investigadores sobre la Escolástica ibérica aproximarse con relativa comodidad a una bibliografía actualizada.

El avance en la investigación y organización de la bibliografía, organizada por conceptos y autores, me llevó a concebirla también como una herramienta heurística, facilitadora de la elaboración de panoramas generales y estados de la cuestión sobre diversos temas abordados por los autores salmantinos, de Coimbra, Évora o América. Se trata por tanto de que, además de ahorrar un considerable trabajo al investigador sobre puntos específicas, se aporte, ya desde la clasificación, una problematización de los conceptos, sus fronteras semánticas, sus cruces, su conflictividad.

Así organizada, la bibliografía también constituye una toma de postura sobre uno de los temas sobre el que más tinta se ha derramado, a saber: quiénes constituyen parte de la escuela de Salamanca, o hasta dónde y cuándo podemos seguir hablando de dicha escuela, ya que, al pretender aportar al investigador un panorama bibliográfico exhaustivo, amplía lo más posible los alcances del concepto para que, cada investigador, con la libertad de su propia concepción consulte, acepte o critique los contenidos sobre la base de que existen o bien fuentes o bien bibliografía secundaria que apoya o refuta sus tesis.

En este punto de la investigación quizá parezca que estamos en el terreno de las obviedades heurísticas, pero aquí comienzan los hallazgos. Encontré a lo largo de esta búsqueda, primero, que si pudiera trazarse una cartografía de la investigación con esta investigación concluiríamos que hay enormes vacíos en el estudio de autores que no han sido estudiados tanto como Suárez o Vitoria (de quienes se cuenta con 378 y 189 referencias respectivamente hasta el momento) y que constituyen un contrapeso a esa centralidad. Por ejemplo: Martín de Ledesma, de quien dentro de los últimos 10 años a penas reúne las cinco referencias, es un caso representativo. Sólo trabajos como los del el profesor Calafate, quien recientemente ha dado cuenta de la importancia de este autor para la escuela Ibérica de la Paz remedian, en parte, esta gran laguna historiográfica. Otro caso significativo sería el de Jerónimo de Ceballos, con respecto al cual apenas contamos con una referencia en una década.

Lo anterior solo para hablar de autores, en la sección de conceptos se ven aún más claramente los vacíos y a la vez los desequilibrios en la investigación sobre el rico terreno que supone la Escuela de Salamanca o Escolástica Ibérica. Hasta ahora se han introducido alrededor de 100 conceptos relacionados con la Escuela de Salamanca. Abundan, obviamente, los conceptos relacionadas con ley Natural y el derecho de gentes, a los que está dedicado este Congreso. Contamos en torno a 200 referencias entre ambos. También abundan referencias al derecho de guerra (51 referencias). Por contraste, sobre temas importantes como el matrimonio, el consenso y la herejía pudimos reunir apenas una decena de referencias entre los tres. No podemos decir que se trate de un análisis puramente cuantitativo, dado que nos hemos dado a la tarea de revisar los tratamientos conceptuales que subyacen a los textos, precisamente, por nuestro interés en clasificar la bibliografía por conceptos.

En el marco de este congreso, hablaremos, por último, de las diversas latitudes de la Escolástica ibérica. Constataremos, especialmente, la marcada ausencia de estudios sobre los integrantes de la Escuela de Salamanca y Coimbra en América. Incluso los académicos americanos contemporáneos hablan mucho de Vitoria y Suárez y poco de los propios autores clásicos americanos. Después de Bartolomé de las Casas, quien en realidad está en la sección ibérica, el más estudiado en Alonso de la Vera Cruz, con veintitrés referencias, mientras que Antonio Rubio, a pesar de su importancia para la lógica y la metafísica, apenas reúne seis referencias. De Antonio Vieira, por ejemplo, pese a que se están publicando sus obras completas desde 2013, encontramos apenas tres referencias. Si bien es lamentable, este panorama nos invita a explorar nuevos terrenos y nos confirma que la Escuela de Salamanca y Coimbra sigue siendo un campo fértil, pero sobreexplotado en algunas zonas concretas que eclipsan la vastedad del campo.

Conviene también, por último, relacionar los estudios sobre la Escuela de Salamanca y Coimbra que se llevan a cabo en países como Alemania o Italia, con los estudios publicados en español o portugués, entre los cuales se observa una notoria falta de sintonía y un gran desconocimiento mutuo, problema que traba los avances en la investigación actual.

Si toda concepción jurídica descansa, directa o indirectamente, en una suerte de antropología, cabría sostener que esta correlación entre Antropología y Derecho se constata de un modo incuestionable en la persona de Francisco de Vitoria, quien transitó por diversos ámbitos del conocimiento sin perder nunca su condición de teólogo pero siempre consciente de las consecuencias que se podían extraer de ello en el ámbito jurídico-político.

Aquí se trata de averiguar si el pensamiento iusfilosófico de Francisco de Vitoria ofrece herramientas valiosas para afrontar los problemas actuales derivados del fenómeno de la globalización y la realidad migratoria actual. Para ello será útil repasar ciertos aspectos claves de su legado que aparecen recorridos por su decidida apuesta por la defensa del principio de la dignidad humana.

Although Luis de Molina (1535-1600), in his jurisprudential work De Iustitia et Iure (1593-1609), declares that, according to natural law, the goods belong to all human beings in common and all human beings are free by nature, he justifies the division of the goods, i.e. property and slavery. Like political domination, property (dominium proprietatis) and slavery had been introduced by human law and initially occurred illegally with regard to natural law.

The fall of man, the associated deprivation of original justice (iustitia originalis) and the exile from paradise, in which all goods were common to all people and people lived in peace with each other, resulted not only the division of goods but also the necessity of political power to preserve peace and tranquility (pax et tranquilitas) among people. To preserve peace and tranquillity is a natural law requirement and thus the right to property can be regarded as permitted by natural law.

Human beings can also be the property of other human beings, and Molina mentions strict titles for legitimate slavery. But he also grants property to slaves, so that they have an interesting special legal status: qua servo, they are the property of another person, qua homo, they have dominium themselves and can, for example, also conclude contracts or have a right to compensation if they have been injured. In De Iustitia et Iure Molina explicitly mentions a ius qua homo et qua proximo which belongs to them ex natura rei, since as humans who have fallen into slavery they do not lose their freedom of will and thus fulfil the prerequisite of being bearers of rights.

The presentation is intended to illuminate the sensitive special status between legal subject and property object that slaves hold in Molina's theory. Elements of the concept of dignity seem to be associated with this special legal status that are important for human rights centuries later.

Há duas maneiras distintas e antagônicas de ver a relação entre civilização e barbárie. Num primeiro sentido, civilização é colocada em antítese e contraposta à barbárie, sendo a primeira o polo positivo e a segunda o polo negativo. Outra leitura da relação entre civilização é barbárie é aquela em que os dois termos são incluídos em um único processo, em que a barbárie é constitutiva da própria civilização. Esta concepção foi expressa pela máxima de Walter Benjamin na tese VII do ensaio Sobre o conceito de História: “Nunca houve um monumento de cultura que também não fosse um monumento de barbárie. E, assim como a cultura não é isenta de barbárie, não é, tampouco, o processo de transmissão da cultura”.

É a partir dessas duas perspectivas que podemos olhar o “processo civilizador” no debate sobre a Conquista da América. O debate acontece num momento crucial para a história da humanidade: é com a descoberta da América que inicia o processo que levará a Europa a se tornar o centro do mundo e a conceber o desenho de uma história mundial. E é nesse contexto que as tradicionais distinções entre barbárie e civilização são retomadas e reformuladas. De maneira repentina e inesperada aparecem novos tipos de “bárbaros” totalmente desconhecidos, que abrem um intenso debate interpretativo.

Todos os envolvidos no debate (com a exceção dos próprios indígenas aos quais foi negada a palavra) queriam “civilizar os bárbaros” e conduzi-los a “costumes mais humanos e cristãos”; mas com grandes diferenças na maneira de conceber este processo.

Os defensores e apologistas da conquista, como Sepúlveda, elaboram os primeiros argumentos que serão desenvolvidos pelas teorias eurocêntricas da superioridade da civilização europeia sobre o resto do mundo, e que tem o seu fundamento na doutrina aristotélica da escravidão natural, e da legalidade e legitimidade de um regime despótico (despotiké) para os indígenas; os escolásticos de Salamanca assumem uma posição mais moderada, deslocando o governo dos conquistadores da relação senhor/escravos, para a relação pai/filhos (patriké), legitimando assim a encomienda. O pensamento de Las Casas, apesar das semelhanças e referências à Escola de Salamanca, é excêntrico aos demais protagonistas do debate; rompe com o esquema civilização/barbárie, invertendo os papeis, e denunciando a inclusão da barbárie no processo civilizatório.

As admiráveis páginas dedicadas aos quatro tipos de bárbaros na apologia mostram que: i) Os indígenas não são cruéis e desumanos, com o primeiro tipo de bárbaros definido por Aristóteles; ao contrário bárbaros neste sentido são os espanhóis que praticaram inúmeras crueldades e comportamentos desumanos e contrários aos princípios cristãos. ii) Os indígenas podem ser considerados bárbaros no segundo sentido, como povos iletrados que não possuem a escritura; mas esta é uma condição contingente e não essencial, que pode ser superada com a educação. Também vários povos europeus viviam antigamente sem o conhecimento da escrita. iii) O terceiro tipo de bárbaro, o barbarus simplicter de Santo Tomás, não se aplica aos indígenas enquanto povo, porque segundo a definição de Aristóteles, este tipo de barbárie é uma exceção rara que atinge os que vivem fora da polis, (apolides); e não pode se aplicada a inteiros povos. Las Casas mostra na Apologia e na Apologética História que esses povos não eram desprovidos de cultura e de civilização. iv) Resta o quarto e último tipo de Bárbaro, todos os que não conhecem a Cristo; neste sentido os indígenas são sim bárbaros e “devem” ser instruído na fé cristã. Las Casas está profundamente convencido que o cristianismo é a única e verdadeira religião, e que “todos os homens, pela lei natural, são obrigados a acolhê-la,”; mas deve ser realizada sem violência. Os costumes bárbaros e selvagens como o canibalismo e os sacrifícios humanos devem ser compreendidos como tradições culturais e combatidos com o convencimento e não com a força. E os espanhóis são mais responsáveis do que os indígenas porque mesmo conhecendo a mensagem de Cristo praticam as maiores crueldades.

As conclusões que Las Casas retira dessa analise dos diferentes tipos de barbárie são que os índios não são escravos por natureza, não são bárbaros porque possuem um alto grau de civilização, que toda guerra contra eles é injusta e que a evangelização é legítima, mas deve ser totalmente pacífica e sem violência ou constrição.

Nessa relação barbárie/civilização há uma inversão de papeis, o civilizado aparece como bárbaro e o bárbaro como civilizado

Todavia, a constatação amarga que nos resta é que, apesar das denúncias de Las Casas, a conquista se fundou na dominação sobre os “bárbaros” e a própria fé cristã foi imposta pela força e a coerção, parafraseando as palavras de Benjamin: “Assim como a fé [cultura] não é isenta de barbárie, não é, tampouco, o processo de transmissão da fé [cultura]”.

Essas conclusões serão debatidas e problematizadas no final do ensaio; abrindo um debate interpretativo sobre as diferentes leituras desse tema, em autores como Henry Mechoulan, Nestor Capdevilla, Tzvetan Todorov e Enrique Dussel.

La loi naturelle présente chez Domingo de Soto et Suárez un enjeu à la fois éthique et anthropologique. Elle rend intelligible ce qu’est l’homme du fait de sa condition d’homme, tout en énonçant les commandements universel en accord avec la nature de l’homme. Elle incarne par là même l’immutabilité d’une raison, seule susceptible par ses commandements d’attribuer un sens et une valeur à la pratique humaine. L’humanité de l’homme dont elle est l’indice, est indissociable de l’usage du libre arbitre comme faculté naturelle ordonnée à la rectitude de l’agir.

Néanmoins, l’immanence d’une telle raison pratique et morale à la loi naturelle ne saurait dissimuler l’obstacle que représente la faiblesse humaine dont l’existence historique et politique se fait l’écho. Le constat sans concession de la contingence de la créature confirme, en ce sens, la marque limitative qu’implique le fini sur l’exigence qu’il porte en lui de l’infini. C’est précisément là que s’exprime le paradoxe de l’humain. En effet, la contingence est d'abord le signe d'une pensée de la finitude élaborée sur le modèle augustinien de la chute où le fini, entitativement, est dévalorisé comme manque par rapport à un absolu posé comme fondement; elle s'incarne ensuite dans les possibilités infinies qu'offre la liberté jusqu'à conduire à sa propre négation en contredisant la raison et les principes de la nature humaine; enfin, elle se révèle dans les appétits et la concupiscence menaçant en permanence de rendre lettre morte les commandements d'une telle loi.

D'une part, la loi naturelle n'a rien de naturel puisqu'elle exprime, non la nature en l'homme, mais la nature de l'homme; elle marque selon une modalité spécifique, par delà le naturel, l'influence et le concours divin qui sous-tend toutes les choses, afin qu'elles existent et qui les fait se mouvoir afin qu'elles agissent. Or, ce qui requiert le concours surnaturel et ce qui est en contradiction avec la nature, demeurent sur le plan naturel en dehors de la sphère d'action du libre arbitre de l'homme. D'autre part, la loi naturelle manifeste le degré de dignité de la nature humaine et aboutit à une vision transcendante du naturel, à l'élévation du fini sur le plan surnaturel. Théologiquement et ontologiquement, elle est indissociable de l'élan devant conduire au perfectionnement naturel de l'homme et contribue au développement et à l'effectivité des valeurs humaines en ce monde, tout en ne cessant de considérer la sphère du surnaturel comme accomplissement de la perfection humaine.

Le parallèle entre Domingo de Soto et Suárez permet de dégager que la position d’une telle loi atteste la présence de Dieu en l'homme, de l'irréductibilité du divin à l'humain et de la participation de l'humain au divin. Cela donne au fini l'idée de l'infini du point de vue éthique et doit fonder, tout en instaurant les conditions de sa préservation, l'humanité en l'homme (à savoir la personne, « substance individuelle de nature rationnelle », disait Boèce) ou les possibilités de son devenir humain dans le monde social et historique. On pourrait dire que la loi naturelle ouvre la voie à une reformulation de la conception de la nature humaine qui, anthropologiquement, s'autonomise par rapport à la thèse du péché originel, marquée par l'insistance sur la corruption de l'essence de l'homme et de ses inclinations.

The purpose of this paper is to understand if and how Vitoria’s realist approach to just war theory may be said to contribute to paving the way for a defence of religious freedom affirmed as a fundamental, universal right. The first section provides an overview of just war theory in the scholastic tradition that has shaped Vitoria’s own theorization on the subject. Subsequently, a general exposition of Vitoria’s just war theory shall be given with a focus on its realist character (which is understood in contrast with an idealist tradition that may be associated with Erasmus). The third section is devoted to understanding how the approach to just war explained in the previous section may be said to contribute to an understanding of religious liberty that requires the recognition both of the illegitimacy of state coercion (of its own authority) on issues of faith and of the right of the Church to evangelize provided that no violence is used in the process and those to which it is directed remain free not to adhere. The last section deals with contemporary challenges to religious freedom and how its recognition as a natural right as assumed in Vitoria’s theory of war could be important to better address them.

Keywords: Just War, Peace, Vitoria, Religious Freedom, Evangelization

A legitimação da apropriação dos bens móveis e imóveis, sitos em territórios colonizados pelas potências europeias, como aconteceu durante a ocupação da América por potências imperiais espanholas e portuguesas, desencadeou vários problemas concernentes com a controversa legitimidade jurídica dos conquistadores cristãos, devido ao emergente conflito de direitos entre povos indígenas, índios, e os novos soberanos que se arrogavam de uma soberania plena sobre os novos territórios, sem limitações de uso, usufruto e ou propriedade . Propomo-nos abordar a solução jurídico-política avançada por Francisco de Vitória, O. P. que, partindo do direito positivo e do direito natural, em ordem à gestão de tal conflitualidade, veio a constitui-se numa teoria fundadora do direito internacional.

Palavras-chave: direito natural, direito positivo, posse, propriedade, territórios ocupados, direitos dos índios, soberania, direito internacional.

Positive law and natural law: the problem of transmission and legitimation of the domain, according to Francisco de Vitória, O.P.

The legitimacy of the appropriation of movable and immovable property situated in territories colonized by European people, as happened during the occupation of America by Spanish and Portuguese imperial powers, unleashed several problems concerning the controversial legal legitimacy of the Christian conquerors due to the rights between indigenous peoples, Indians, and new sovereigns who took full sovereignty over the new territories, without limitations of use, usufruct and/ or ownership. We propose to approach the legal-political solution advanced by Francisco de Vitória, O. P., which, starting from positive law and natural law, in order to manage such conflict. That theory it's the foundation of international law.

Keywords: natural law, positive law, property, occupied territories, rights of Indians, sovereignty, international law.

Una de las tesis que defenderán todos los miembros de la Escuela Ibérica de la paz es aquella que otorga derechos inalienables a los indios de América. Para ello buena parte de los autores de la Escuela Ibérica de la Paz se basaban en la doctrina aristotélica de que el ser humano es un ser social por naturaleza. Desde esta premisa, los indios de América podían considerarse seres humanos, iguales en derechos, porque eran sociales, vivían en sociedad (comunidad) y tenían sus propias instituciones.

En nuestro trabajo queremos detenernos en el estudio de la aplicación que los autores de la Escuela Ibérica de la paz hacen de esta doctrina aristotélica para comprobar cómo la renovación del aristotelismo –mediado por la lectura que hace de él Santo Tomás de Aquino- pudo ser la base de la filosofía moral de la Escuela Ibérica de la Paz.

En este sentido, si bien analizaremos los textos de autores como Montesinos, Soto, Veracruz, Suárez, Las Casas o fray Luis de León en relación a esta doctrina del ser social aristotélico, nos detendremos especialmente en la obra de Francisco de Vitoria por entender que Francisco de Vitoria no sólo debe ser considerado el padre de la Escuela de Salamanca sino el fundador, en general, de la Escuela Ibérica de la paz. No en vano, él fue uno de los primeros en aplicar la doctrina política de Aristóteles para defender que los indios pueden considerarse iguales en derechos pues han mostrado un grado alto de sociabilidad.

A qualificação do direito como “natural” implicava, entre os teóricos de Salamanca Coimbra e Évora, uma referência de racionalidade, ordem e inteligibilidade capaz de sustentar o reconhecimento, ainda que progressivo, de princípios universais que deveriam regular a convivência entre os homens. Esta questão ganhou grande relevância no quadro do confronto entre homens de coordenadas culturais e geográficas muito distintas, obrigando à atualização e revisão de categorias antropológicas e éticas herdadas da Antiguidade e da Idade Média.

A progressividade do reconhecimento destes princípios não era considerada como necessariamente linear, podendo dar guarida a fenómenos de regressão e de ulterior superação, num esforço cultural contínuo e dinâmico de aproximação e harmonização entre os princípios universais da razão natural e os costumes dos povos, aos quais respondia, tendencialmente, o conceito de jus gentium (direito das gentes), que era um direito costumeiro.

Esse dinamismo na harmonização progressiva entre o direito das gentes e o direito natural encontrava na universalidade do jus communicationis, entendido como um direito natural comum a todos os homens e povos da terra, uma via privilegiada de realização: a livre comunicação entre os homens era a via de reconhecimento mais ativa e potencialmente mais fecunda para o reconhecimento dessa “filosofia implícita”, em certa medida partilhada entre todos, porque emanada da “recta ratio” de matriz estoica e ciceroniana.

O resultado desse encontro e harmonização progressivos era a paz. Por isso, paz dinâmica.